Heidegger (1889-1976)

Filosofia Contemporânea


A questão do ser
Identidade e diferença
Presença, abertura e verdade em Heidegger
Heidegger- a historicidade da existência
A fenomenologia heideggeriana em "Ser e Tempo"

Heidegger - a historicidade da existência
(Machado de Oliveira, Cristina G.)
Temos em “Ser e Tempo”, a obra que eterniza o pensamento de Heidegger, pois, nela o filósofo faz uma revisão da metafísica e da questão ontológica, abordando toda a história da filosofia, buscando uma verdadeira reconstrução do problema e, talvez, sua possível resposta, como ele próprio falou:

“Caso a questão do ser deva adquirir a transparência de sua própria história, é necessário, então que se abale a rigidez e o endurecimento de uma tradição petrificada e se removam os entulhos acumulados. Entendemos essa tarefa como destruição do acervo da antiga ontologia, legado pela tradição”.[1]

Esse caminho escolhido por Heidegger se revela como uma estratégia para organizar a pergunta fundamental de sua filosofia, porque toda consideração da realidade, daquilo que é, exige uma prévia consideração de qual é o “sentido do ser”, para que se possa chegar à “questão privilegiada”, questão do ser:

“Deve-se colocar a questão do sentido do ser. Tratando-se de uma ou até da questão fundamental, seu questionamento necessita, portanto, de uma transparência conveniente. Por isso é preciso que se discuta brevemente o que pertence a um questionamento para então, a partir daí, se poder mostrar a questão do ser como uma questão privilegiada.”[2]

Deste modo, podemos perceber que Heidegger procura demonstrar no bojo de sua obra, que a pergunta fundamental (sobre o sentido do ser) sempre esteve presente na filosofia desde os gregos, porém, segundo o filósofo, tal questão caiu no esquecimento, vejamos:

“Embora nosso tempo se arrogue o progresso de afirmar novamente a ‘metafísica’, a questão aqui evocada caiu no esquecimento (...). A questão referida não é, na verdade, uma questão qualquer. Foi ela que deu fôlego às pesquisas de Platão e Aristóteles para depois emudecer como questão temática de uma real investigação. O que ambos conquistaram manteve-se, em muitas distorções e ‘recauchutagens”, até à Lógica de Hegel.”[3]

Apesar de ter sido trivializada, como o próprio autor diz (Vide o Parágrafo 1º de “Ser e Tempo”, p. 27), porque a tradição equivocou-se, pensando que a questão já estaria respondida, mas Heidegger revela o inverso. O que ocorreu foi uma verdadeira inadequação da linguagem em relação à questão. Sendo necessário afirmar as fronteiras entre o “ser” e o “ente”, entre o “ontológico” e o “ôntico”.

A partir deste aspecto, Heidegger procura explicitar a pergunta sobre o sentido do ser, usando um ente que possa clarificar o problema.
Desse modo, aplicado ao problema do ser, o método fenomenológico utilizado por Heidegger leva-o a colocar como ponto de partida de sua reflexão aquele ser que se dá a conhecer imediatamente, ou seja, o próprio homem.

“A existência humana não é um simples fato: ela articula, no próprio ato da sua manifestação, a questão do ser. Existir, é habitar estaticamente na verdade do Ser. Pensar, é descobrir reflexivamente o caminho do Ser: não significa, originariamente, compreender algo, mas compreender que se está já situado.”[4]

Portanto a questão fundamental da filosofia não é o homem mas sim o ser, não só do homem como de todas as coisas. Uma filosofia que colocasse o homem como centro de preocupação seria antes uma antropologia. Heidegger afirma que a questão que lhe preocupa não é a existência do homem e sim a questão do ser em seu conjunto e enquanto tal.

Logo, um dos objetivos básicos de sua obra Ser e Tempo é investigar o sentido do ser. Para efetuar tal tarefa, começou investigando o ser que nós próprios somos.
Porém, Heidegger em sua obra O que é isto – filosofia?, mais especificamente em Identidade e Diferença, desloca-se da problemática imediata da existência humana, que o ocupou em Ser e Tempo, e dirige todas as suas reflexões para o próprio ser. Trata-se de tal forma que não é a existência humana o acesso de entrada para o ser, mas é este mesmo que torna possível a abertura para a compreensão da existência humana. O traço marcante dessas reflexões ontológicas é constituído pela penetração cada vez maior no universo da linguagem, que passa a ser o horizonte no qual se poderia divisar o ser.

O ser do “segundo” Heidegger é uma espécie de iluminação da linguagem; não da linguagem científica, que constitui a realidade para aproveitar-se dela, mas um ser que habita antes a linguagem poética e criadora, na qual se pode comemorá-lo, isto é, lembrá-lo conjuntamente, a fim de que não se cair no esquecimento. O ser não é apresentado como ente algum, nem o princípio dos entes, nem o fundo da realidade. Não é também algo inefável, pois é aquilo que torna possível a linguagem, sendo o responsável pelo homem falar sobre as coisas. Não sendo ente algum, nem princípio dos entes, o ser, de certa forma, identifica-se com o nada, mas apesar disso, ele é. O ser é um mistério, no sentido de que não pode ser compreendido através de nenhum ente. O pensar essencial seria o pensar que “joga” com o ser e se reflete nele, fazendo-o, ao mesmo tempo, surgir.

Assim, em Heidegger, ao conceber o ser como forma e presença objetiva acabamos por tornar impossível o devir e a história, ou seja, a existência histórica do homem. Para salvaguardar a historicidade da existência – esta é a tese de Heidegger – não se deve entender, portanto, o ser como aquilo que é comum a todos os entes, mas como diferença de todo o ente. Enquanto diferença do ente Heidegger chama precisamente “diferença ontológica” à diferença entre o ser e o ente – o ser é o outro do ente, ou seja, não-ente e neste sentido é o nada, mas não como nihil absolutum (nada absoluto) e sim como “transcendência” em relação ao ente.

Desse modo, podemos dizer que a metafísica é um pensamento de identidade e a ontologia heideggeriana uma meditação da diferença, isso fica explícito no fragmento heideggeriano a seguir:

“... O ser é determinado a partir de uma identidade, como um traço desta identidade. Pelo contrário, a identidade, mais tarde pensada na metafísica, é representada como um traço do ser. Portanto, não podemos querer determinar a partir da identidade representada metafisicamente aquela que Parmênides nomeia...”[5].

O ser da ontologia metafísica preenche os espaços para os quais se pode dirigir a existência no seu “projetar-se” e, portanto, impede o devir, enquanto presença objetiva, tal ser subordina a si e acaba por absorver em si o futuro. Heidegger salienta que de Parmênides a Hegel e mesmo até o próprio Nietzsche, a metafísica define o ser como “presença” (no sentido em que se diz que num lugar “ está presente” um objeto) ou seja, como aquilo que, em vez de ex-sistere subsiste, in-siste, se dá como forma e é visível e pode, portanto, ser encontrado e de algum modo apreendido – algo, portanto de objetivo.

Concebido como presença objetiva, o ser cristaliza e anula o devir histórico. Pelo contrário, enquanto o ser é entendido, com Heidegger, como “nada” – como o nada em que consiste o surgimento do ente – o ser assegura o futuro ao ente e, acima de tudo, aquele ente que é a existência o homem, garante a possibilidade de futuro e, portanto, do devir.

Heidegger esclarece do modo mais nítido possível que a existência do homem enquanto poder ser que decide acerca de si mesmo e que se escolhe a si próprio apenas é possível como compreensão do ser. Esta compreensão do ser é o transportar-se para além do ente abrindo o livre campo de jogo do ser onde os entes se tornam patentes e onde a existência do homem pode projetar e ser existência histórica em devir.
Sendo assim, o pensamento da identidade põe o ser numa relação imediata com a consciência. É assim que a presença se degrada transformando-se num objeto que a linguagem apreende.
Podemos perceber que a pergunta principal de Heidegger é: qual é o sentido do ser?Em sua obra Identidade e Diferença ele indaga: “... que significa ser?...”[6] Desse modo, ele substitui a pergunta dos filósofos clássicos – o que é o ser? Pois, para ele, essa ficou indevida por estar clara e evidente.

Não se pode definir o homem em relação a ele mesmo: ele não é um sujeito isolado, pois antes de pensar e mesmo de falar, vive em relação com as coisas, com os outros e com o mundo.

Esta presença fundamental, cujo conhecimento é uma das expressões privilegiadas, não é exclusivamente um fato verificável, mas um acontecimento vivido. O homem é um sendo acontecendo, isto significa que em cada instante ele se manifesta no ser.

Entretanto, Heidegger nos recorda o caráter pré-dado da existência, pois para ele o homem não se liga à imagem do mundo como uma coisa integrada numa totalidade: ele descobre-se sempre enraizado no já-aí cujo horizonte é o mundo.

Há entre o ser e o mundo uma diferença irredutível uma vez que o homem é capaz de interrogar sobre a realidade e de englobá-la. A isso Heidegger conceitua de compreensão, esta se desenvolve antes de toda a tomada de consciência reflexiva, do mesmo modo que a situação se impõem antes da reação afetiva. A existência é um “meio-termo” caracterizado por um movimento perpétuo de vai-e-vem entre o pré-dado na situação e a realidade desvelada na compreensão. Isso fica explícito na passagem: “... O homem é propriamente esta relação de correspondência, e é somente isso. Somente não significa limitação, mas uma plenitude...” [7]

A existência, nesse sentido, não para de repor em questão, superando-a, a realidade que a determina, sem deixar, portanto, de existir nela. Segundo Heidegger, é o cuidado que abre ao homem o universo da presença. Definir a existência como cuidado é destruir a imagem clássica de um “cogito” isolado, recolhido sobre si. Graças ao cuidado o ser humano experimenta-se para além do já-aí. Neste horizonte da transcendência, interpretamos o homem como um ser-no-mundo, o homem descobre-se sempre como ser-com. Isso fica explicito quando Heidegger afirma: “... Na presença está em jogo o seu poder-ser-no-mundo e, com isso, a ocupação que descobre na circunvisão o ente intramundano... [8]”.

O ponto de partida necessário de toda tentativa por determinar, em seu rigor, o ser do ente em geral, é o homem como ser-aí ou Dasein, pois, de todos os entes, o homem é o único ao qual é funcionalmente exigida uma solução para o problema do existir.Assim, criando uma terminologia própria, Heidegger denomina o modo de ser do homem, nossa existência, com a palavra Dasein, cujo sentido é ser-aí, estar aí, histórico e situado, e por isso já é sempre um algo forjado nesta ou naquela situação. É o acontecimento que tem a forma do salto, do imediato, não tendo nenhum sujeito ou causa que sustente isso por trás. Nesse sentido ele é lançado, jogado no mundo, e por isso o vivente sempre já se fez, pois existe a co-pertinência entre homem e mundo, por isso não entendemos se o homem fez o mundo ou vice-versa, pois a junção disso é o próprio salto. E esse ser-no-mundo é o modo fundamental do homem, já que o ente nele mesmo é uma possibilidade de ser no mundo antes de todo e qualquer eu, porém já sempre situado e imerso no jogo sujeito/objeto, pois realidade se faz realidade nesse jogo.
É como Heidegger afirma:

“... O salto é a súbita penetração o âmbito a partir do qual o homem e ser, desde sempre atingiram juntos a sua essência, porque ambos foram reciprocamente entregues como propriedade a partir de um gesto que dá A penetração no âmbito desta entrega com propriedade dispõem e harmoniza a experiência do pensar...”[9].

Nesse sentido, Heidegger recusa-se a separar o ser do sendo, o sentido do dado: a aparente gratuidade do existente é precisamente o sinal da presença do ser no seio do mundo, o reflexo da transcendência do sentido. Não há, com efeito, qualquer possibilidade de conhecer o sendo fora da luz do ser. Segundo ele o verdadeiro mundo não é o da ação ou o da contemplação; é o da presença, ora, esta engloba o sendo no seu conjunto como o existente humano. Desse modo, não se pode definir o homem em relação a ele mesmo: ele não é um sujeito isolado que, tomando-se como objeto de reflexão, operaria uma reflexão do mundo. O ser humano existe em conaturalidade com os sendos circundantes que o investem, com efeito, não se trata mais do homem concebido primeiramente como um ser isolado e solto que tivesse de vir ao mundo para aí cumprir uma trajetória finita, mas, ao contrário, o ser-no-mundo é a condição fundamental do homem mesmo em sua humanidade. Ele irá chamar essa ontologia de hermenêutica, pois não ensina mais verdades, mas nos ensina como interpretar.

A existência, portanto, será um meio-termo, caracterizado por um movimento perpétuo de vai-e-vem entre o real pré-dado na situação e a realidade desvelada na compreensão. A transcendência é, segundo Heidegger, a expressão dessa dinâmica interior do ser. O que equivale a dizer que o modo humano de ser é interrogativo. A existência não para de repor em questão, superando-a, a realidade que a determina, sem deixar, portanto, de existir nela.

E o Dasein é o único que pergunta, é o único capaz de se questionar sobre o sentido do ser, questionar é ir à raiz, é procurar o ente naquilo que ele é e como ele é, por isso, Heidegger privilegia o Dasein porque ele é capaz de perguntar pelo sentido do ser. A grande questão na filosofia heideggeriana é o ente como questionador (Dasein). É a análise do ente, de seu modo de existir capaz de questionar, pois o objetivo é o ser do ente, é explicar o próprio ente.
O ser é o conceito mais universal de todos porque é o primeiro lançado em nossas cabeças, e por isso o mais evidente. Por ser o mais universal, isto é, o geral, não tem limitação, portanto é indefinível. Assim, o conceito de ser está acima, fora e transcendente ao gênero e a diferença específica, portanto, o conceito de ser transcende ao gênero e a espécie, desse modo, podemos definir o conceito de ser como o mais universal, indefinível e evidente por si mesmo. O sentido de ser é um arranjo das coisas de tal sorte que elas se revelam exatamente nesse contexto. É sempre o contexto das coisas que mostra o seu significado. Nada faz sentido sozinho, o ser humano ganha o seu sentido na história. O sentido do ser está dentro da progressão temporal, nesse sentido, nós sempre progredimos e evoluímos.Por isso, dentro da visão heideggeriana, “... o pensamento descobre, encarando o presente, além da situação do homem, a constelação de ser e homem, a partir daquilo que a ambos apropria numa comunidade, a partir do acontecimento-apropriação...”.[10]

Assim, a fenomenologia, numa visão heideggeriana, é um esforço de revelar aquilo que está oculto. Fazer filosofia é um processo de retirada do “véu de maia”. A estrutura da ocultação e da revelação se interligam e cabe ao filósofo trazer à claridade aquilo que está oculto. A estrutura vem à tona, mas a claridade nunca é total sempre há uma obscuridade, por isso a busca do sentido nunca chega ao fim, devido a isso sempre haverá filosofia, deste modo, podemos definir fenômeno como aquilo que se torna visível a si mesmo. Manifestar-se é o não se mostrar como é o caso da doença, nesta temos apenas os sintomas (uma aparência traz a carga de uma realidade), temos manifestações. De tal modo, a verdadeira realidade do fenômeno está oculta pelo sintoma.

Na perspectiva heideggeriana o homem preenche a possibilidade de ser com a cura (= ser já sempre ocupado de, com, no qual abarca todo o existencial) e aí nasce o homem, pois a cura é o lugar onde as coisas se dão, é o âmbito onde se dá compreensão de ser no modo próprio de ser, desse modo, o homem já é sempre numa determinação, sempre um sujeito, é um ente histórico inserido no mundo, nos valores. E ao se dar na abertura, o homem, quando se dá conta disso ele já é isso, mas ele também se projeta nisso, por isso é vir-a-ser.

A filosofia de Heidegger, nesse sentido, é circular, pois procura o sentido avançando e se desdobrando. Ele trabalha com o círculo hermenêutico e não com o sentido de causa.

O próprio Heráclito nos diz, à sua maneira, a presença universal do ser: a permanência do rio não existe senão pelo fluxo das águas. Também concorda com Parmênides: o movimento é idêntico a aparição do ser. Os pré-socráticos compreendem as coisas na sua raiz, na sua fonte. O universo da presença manifesta-se numa unidade harmoniosa que conjuga o devir e o ser. Ele não se revela sob um duplo aspecto, excluindo uma dicotomia que nos é familiar: a da representação das coisas e da linguagem. Nesse sentido, podemos nos referir ao pré- socrático Heráclito, pois sua doutrina fundamenta-se no movimento de todas as coisas, o ser identifica-se com sua manifestação, e só há manifestação para o homem. O encontro da questão do ser com a tese da existência, vai ser o ponto de partida de uma projeção mítica, pois Heidegger reconduz o assunto da questão do ser à aurora do pensamento ocidental. Os pré-socráticos: Parmênides, Heráclito, Anaximandro, primeiros pensadores, trouxeram uma perspectiva nova sobre o ser, isenta de pré-juízos.

Dentro dessa visão pré-socrática, Heidegger afirma que para aquele que se dispõem a fazer o caminho da verdade ela aparece, pois essa se revela para quem faz, porém o erro está em querer provar a verdade, pois esta estrutura não é objetiva nem subjetiva, mas é a evidencia da ação do fazer. Entendendo vida como ação, atividade, porque já é sempre interpretação, compreensão, e isso permite uma lida oportuna das coisas.

Verdade, desse modo, é o jogo integrador onde não temos objetos singulares, mas uma unidade que dá sentido ao todo.Desta maneira, a noção metafísica de verdade limita-se a estabelecer relações de identidade ou de conformidade entre os fenômenos observados, e ao fazer isto, negligencia o fenômeno original da aparição. Como é possível representar os objetos se não há um lugar onde possam ser iluminados? Ora, a verdade realiza-se bem mais no plano desta visão primordial do que no das visões particulares. Ver um objeto não é, primeiramente, descobri-lo, abri-lo a algo diferente dele? É no interior dessa abertura ontológica que toda a visão é possível. A abertura é o meio de onde surge a coisa.
A realidade aparece carregada de significações de que o espírito não percebe senão o esqueleto. O pano de fundo no qual este se desvela é o ser-no-mundo, mas também o mundo do ser.

A verdade é o desvelamento (a-letheia) que faz sair do ser do esquecimento.
Em suma, de acordo com a visão heideggeriana “... toda verdade é relativa ao ser da presença na medida em que seu modo de ser possui essencialmente o caráter da presença...”[11], analisando em linhas gerais este fragmento podemos dizer que se o homem compreende o mundo no interior da situação, é porque ele próprio está situado na compreensão do ser e, portanto, constituído Dasein, logo, existir é reconhecer este dom pelo qual estamos despertos para o ser. Desse modo, Heidegger ao descrever o fenômeno originário da verdade nos fala da estrutura de ação enquanto ser –no-mundo.

“... Mais de dois mil anos precisou o pensamento para entender verdadeiramente uma relação tão simples como a mediação no seio da identidade. Podemos nós pensar que a penetração na origem essencial da identidade pelo pensamento se deixa realiza num dia? Precisamente, pelo fato de esta penetração exigir um salto, ela precisa de seu tempo, o tempo do pensamento, que é bem outro do que aquele do cálculo que hoje em dia, por toda parte, mantém tenso nosso pensamento...”[12]

Assim podemos perceber que a historicidade como livre “jogo” do devir do ente a quem se permitiu existir para além de toda a organização é precisamente a posição de Heidegger.
Esta compreensão de Heidegger, mostra que a pre-sença é um projeto, com todos as implicações que o termo importa e, ainda, que o “projeto” parece ser uma espécie de guia ulterior, que está sempre sujeito a modificações e desenvolvimento, sendo essencialmente um esboço das suas possibilidades.
No que diz respeito ao projeto enquanto compreensão, parece que ela possui a totalidade dos significados que constituem o mundo antes de encontrar as coisas individuais, mas isto ocorre porque a pre-sença é, constitutivamente, poder-ser e, pode encontrar as coisas somente inserindo-as neste seu poder-ser, entendendo-as, portanto, como possibilidades abertas.

Na nossa possibilidade de encontrar o mundo, ou entrar em contato com um mundo que se revela, surge o conhecimento. Esse conhecimento não é um ir do sujeito ao objeto simplesmente presente, ou vice-versa.
Se a disposição é um aspecto constitutivo do estar aberto ao mundo, logo vem a constituir o modo mesmo em que as coisas são dadas aos seres humanos e, portanto, o modo em que elas são. Por outro lado, a disposição afetiva é algo que encontramos como o modo originário de captar e compreender o mundo, é aquilo que cada um de nós tem de mais próprio, de mais individual e mais transformador.
Há que se afirmar, porém, que apesar da pre-sença estar-lançada às suas próprias possibilidades, de início o seu modo de ser-no-mundo é o próprio-impessoal. Parece que Heidegger, diz aqui que o impessoal (do alemão “man” – alguém, a gente), ou seja, a não singularidade da pre-sença, é uma etapa pela qual ela passa para saber-se como possuidora de uma identidade que lhe é própria, mas que se relaciona permanentemente com o mundo ao seu redor (ser-junto e ser-com). Tendo sempre como direção “o poder-ser mais próprio”.
Deste modo para analisar o fundamento da pre-sença, não podemos fazê-lo mediante a uma reflexão isolada ou estanque, mas através de uma relação contínua do ser da pre-sença com tudo que o cerca, uma visão conjunta, um contemplar sobre o ser-no-mundo.

Ousadamente, Heidegger conceituará como condição à priori de possibilidade, isto é, como o estado de ser, o tempo, ou melhor dizendo, a temporalidade. Surpreendemos assim, nascidos no cerne do existir humano, o futuro, o passado e o presente, os três momentos fundamentais da temporalidade. O tempo é portanto o próprio homem conduzido à plena elucidação de seu mais íntimo ser.
À luz da analítica heideggeriana, o tempo deixa de ser algo exterior que nos sobreviria de fora para impor-nos sua lei, mutilar-nos se for preciso. O tempo é, na realidade, o homem mesmo como ser-no-mundo, entendendo o homem enquanto tolhido na facticidade e já possuído pela morte, mas igualmente homem na ultrapassagem gloriosa do projeto e na exaltação do impulso.

O porvir, enquanto dimensão interna da liberdade, constitui, poderíamos assim dizer, a parte divina de nossa natureza; aquela que, se viesse a preencher todo o espaço disponível, nos tornaria deuses.
Se o homem compreende o mundo no interior da situação, é porque ele próprio está situado na compreensão do Ser e, por isso, constituído Dasein.
Logo, existir é reconhecer este dom pelo qual estamos despertos para o Ser.
Assim, o sentido de ser é um arranjo das coisas de tal sorte que elas se revelam exatamente nesse contexto. É sempre o contexto das coisas que mostra o seu significado. Nada faz sentido sozinho, o ser humano ganha o seu sentido na história.

Bibliografia
BEAUFRET, Jean. Introdução às filosofias da existência. São Paulo: Livraria duas cidades, 1976.

DELACAMPAGNE, Christian. História da filosofia no Século XX; tradução, Lucy Magalhães; consultoria, Carlos Coutinho. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

GIORDANI, Mário Curtis. Iniciação ao existencialismo. Petrópolis: Vozes, 1997.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 1997.

_____________. Identidade e Diferença. Portugal: Livraria duas cidades, 1971.

JASPERS, Karl. Iniciação filosófica; tradução, Manuela Pinto dos Santos Lisboa: Guimarães, 1987.

RESWEBER, Jean-Paul. O pensamento de Martin Heidegger. Coimbra: Almedina, 1971
[1] HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo; tradução, Márcia de Sá Cavalcante. – Petrópolis: Vozes, 1995, p.51.
[2] Op.cit. p. 30.
[3] Op.cit. p. 27.
[4] RESWEBER, Jean-Paul. O pensamento de Martin Heidegger. Coimbra: Almedina, 1971. p.57.
[5] HEIDEGGER, H. Identidade e diferença. p.54
[6] Idem.. p..56.
[7] HEIDEGGER, H. Identidade e diferença. p. 57
[8] HEIDEGGER, Ser e tempo, §44, p. 297
[9] HEIDEGGER, H. Identidade e diferença. p.59.
[10] HEIDEGGER, H. Identidade e diferença. p.67.
[11] HEIDEGGER. Ser e Tempo. p.296
[12] HEIDEGGER, H. Identidade e diferença. p.68

Editado por filosofia virtual